عبدالبشیر فکرت بخشی، استاد دانشکده‌ی شرعیات دانشگاه کابل 
چکیده 
ادیان تقسیم‌بندی‌های بسیاری مختلفی دارند که از آن میان، یکی هم تقسیم ادیان به دو دسته‌ی ۱- ادیان الهی و ۲- ادیان وضعی(بشری) است. این دسته‌بندی از نظر مفهومی بلااشکال است، امّا از لحاظ مصداقی یا نمونه‌یابی با دشواری‌های چندی مواجه است. فی‌المثل نمی‌توان به‌راحتی در مورد الهی بودن یا نبودن ادیانی چون: دین زرتشتی، دین هندویی، دین بودایی و… قضاوت کرد. آن‌چه قضاوت در این مورد را دشوار ساخته است، تعدد و حتا تناقض قرائت‌ها یا روایت‌ها از این ادیان، و نیز احتمالی بودن برایندِ پژوهش‌های تاریخی پیرامون آنها است. از طرفی هم، الهی بودن یا نبودن چنان ادیانی را نمی‌توان با ارجاع به اسامیِ پیامبران مذکور در متون اسلامی مشخّص کرد. زیرا نام‌های همه‌ی پیام‌آوران الهی در متون اسلامی تذکر نرفته است و از این‌رو، چنین کاری عملاً‌ ناممکن است. روی این حساب، کم‌ترین چیزی که در این باب عجالتاً می‌توان سفارش کرد، توقف است مادامی که الهی بودن یا نبودن‌شان با دلایل قاطع ویا لااقل مرجّح ثابت گردد. تعیین اینکه اصل بر الهی بودن ادیان است ویا وضعی(بشری) بودنِ آنها، می‌تواند برای عبور از موضع لاادری‌گری در برابر ادیان کمک نماید. کمااینکه، اگر اصل بر الهی بودن ادیان باشد، در آن‌صورت مادامی که خلاف آن ثابت نشود، اصل به قوّت خود باقی می‌ماند. برخلاف، اگر اصل را بر وضعی(بشری) بودن ادیان بنهیم، آنگاه در مواجهه با ادیانی که به‌درستی روشن نیست الهی‌اند یا خیر، حکم بر وضعی بودن آنها جاری می‌شود. اسلام علی‌الظاهر اصل را بر الهی بودن دین می‌گذارد و با این‌کار، از یک‌سو دایره‌ی شمول ادیان الهی را وسعت می‌بخشد و از سویی، به تساهل و گفتگوی هر چه بیشتر میان پیروان ادیان مختلف کمک می‌رساند.

درآمد 
دین امروزه عملاً در زنده‌گیِ کثیری از ساکنان این کره‌ی خاکی-آبی حضور دارد و افزون بر وجه پنهان اعتقادی‌ آن، بخشی از فرهنگ جوامع مختلف به‌حساب می‌آید. روی این نکته، دین پدیده‌یی صرفاً تاریخمندشده نیست، بلکه خلاف آن، ارزیابی چونی و چرایی دین طرح و تحلیل یک واقعیّتِ اجتماعی و فرهنگی است که اثری ملموس و قابل دید بر زنده‌گی آدمیان دارد. به گواهی تاریخ، یکی از چالش‌های همیشه‌گی فراروی پیروان ادیان گونه‌گون، نحوه‌ی تعامل آنها با اختلاف‌های درون‌دینی و میان‌دینی است. ادیان عمدتاً پس از رحلت رسولان آن به فرقه‌ها و مذاهب مختلفی تقسیم شده‌اند که گاهی تخاصم ذات‌البینی میان گروه‌های درون‌دینی تا سرحد تکفیر یکدیگر و رویارویی‌های خونین میان‌شان بالا گرفته است. از این‌رو، یکی از مسائل داغ در دنیای مدرن نحوه‌ی تعامل دین‌داران با تنوع و تکثّر درون‌دینی است. از این گذشته، فِرق و مذاهب درون‌دینی علی‌رغم تمام تفاوت‌های میان‌گروهی‌شان، در هویّتی کلان‌تر مثلاً: اسلام با هم مشترک‌اند. آنسوتر از این، در عرض اسلام ادیان دیگری مانند: مسیحیّت، یهودیّت، بودیسم، هندوئیسم و… نیز وجود دارد که پرسش از نحوه‌ی تعامل مسلمان‌ها با پیروان سایر ادیان را عملاً فراروی ما می‌نهد. از آن‌جایی‌که عمل فرع بر نظر است، اصلاح نظری و فکری می‌تواند زمینه‌یی برای اصلاح عملی و رفتاری پیروان ادیان مختلف فراهم آورد. آنچه در این مقاله کانون توجه ماست، به نگرش مسلمان‌ها در پیوند به منشأ دین‌های دیگر مانند:‌ دین هندویی، دین بودایی، دین زرتشتی و … تعلّق می‌گیرد و بنابراین، سرشت و ماهیّت نظری دارد. با این وجود، اثراتِ عینی آن را در تعامل با پیروان دین‌های دیگر نمی‌توان نادیده انگاشت و از این بابت، موضوع روی دست در گام نخست اهمیّت نظری دارد و به سبب پیوسته‌گی نظر و عمل، اهمیّت عملی آن نیز قابل درک است. 
تز اصلی مقاله را بازاندیشی در فهم متعارف جامعه‌ی اسلامی از الهی یا وضعی بودنِ ادیان پیش‌گفته تشکیل می‌دهد. پرسش اصلی اینست که کدام دین الهی است؟ این پرسش در بطن خود به مصادیق ادیان ارجاع می‌یابد و از این‌رو، مسأله‌ی اصلی تعیین مصادیق ادیان الهی است، نه صرفاً تصنیف و تبیینِ مفهومیِ‌ آن‌ها. از آن‌جایی‌که ارزیابیِ الهی بودن یا وضعی بودنِ همه‌ی ادیان کار بس دشواری است، نویسنده صرفاً سه دینِ:‌ هندویی، زرتشتی و بودایی را کانون بحث –هر چند مختصر- قرار داده‌ام. این گزینش از سر تصادف نیست، بلکه تعمّداً دست‌چین شده است. دین زرتشتی را می‌توان به یک تعبیر، دینِ شبه‌ الهی دانست که از همان مراحل آغازین اسلام، مسأله‌ی الهی بودن یا وضعی بودن‌ش در جامعه‌ی اسلامی محل نزاع بوده است. از دین هندویی امّا، پیوسته به عنوان آیین ‌شرکی سخن رفته است و ذهنیّت حاکم در میان اطراف و اقشار جامعه‌ی اسلامی پیوسته بر شرکی (وثنی) بودن آن بنا یافته است. در این میان، بسیاری از محققان معتقدند که دین بودایی فاقد جنبه‌های متافزیکی، ویا دستِ کم جنبه‌‌های پیش‌رفته‌ی متافزیکی است و از این‌رو، بیش از همه به حرکتی اصلاحی همانندی دارد تا دین. با این وجود، بر بنیاد پاره‌یی از شواهد و قراین دیگر، در آیین بودایی اعتقاد به نیروی ماورایی و متفاوت از جهان وجود دارد و از این‌رو، وجه متافزیکیِ آن بسیار پررنگ است. روی این بیان، بررسی الهی بودن ادیان‌ِ سه‌گانه‌ی فوق با توجه به تفاوت‌های پیشگفته می‌تواند بر سایر ادیانی که الهی بودن آنها مفروض نیست، نیز تسرّی یابد. نویسنده تلاش نموده تا وارد جزئیات موضوع ادیان نشود و به طرح و تبیین کلّی مسایل بسنده نماید. با توجه به اقتضای موضوع، از روش توصیفی-تحلیلی استفاده شده است. امید بر آنست تا این و نوشته‌هایی از این دست بتواند چشم‌انداز کوچکی بگشاید به سوی بازاندیشی در فهم متعارف ما از ادیان و به تَبَع آن، شکل‌گیری تسامح و تعامل میان‌دینی.

تعریف دین: 
دین که معادل لاتینی آن Religio است، در لغت به معناهایی چون: اطاعت[1]، جزا و پاداش[2]، حکم[3] و … به کار رفته است. دین یکی از فراگیرترین واقعیّت‌های زنده گی بشر از گذشته‌های دور تا امروز است و هر فردی اعم از: پیر و برنا، باسواد و بی‌سواد، شرقی و غربی، امروز و دیروز، سفیدپوست و سیاه‌پوست، عربی و اعجمی و… تعبیر و تلقی‌ خاصی از آن دارد. بسیاری از تعریف‌ها به دین از زاویه‌ی ویژه‌یی نگریسته‌اند و از این‌رو، علی‌رغم آنکه جنبه یا جنبه‌های خاصی را در تعریف لحاظ کرده‌اند، وجوه و ابعاد دیگری را دست‌ِ کم گرفته‌اند. افزون بر زاویّه‌های دید(Corner of Vision)، گسترده گی و تنوع و حتا تعارض آموزه‌های بنیادین ادیان واقعیّت دیگری است کار تجمیع ادیان را ذیل تعریفی واحد دشوار می‌سازد. از این‌رو، «به آسانی نمی‌توان به تعریفی دقیق و مقبول همه‌گان از دین دست یافت؛ این امر عمدتاً مولود تفاوت‌های گسترده‌ میان سنّت‌هایی است که عموماً دین قلمداد شده‌اند.[4]». با این وجود، تعآریف مختلف از دین را می‌توان به‌صورت کلّی در سه طبقه‌ی: ۱- تعریف روان‌شناختی، ۲- تعریف جامعه‌شناختی و ۳-تعریف طبیعت‌باورانه جای داد که پرداختن به هر یک عجالتاً‌ از موضوع ما بیرون است. بر بنیاد دایرۀ المعارف بریتانیایی، دین عبارت است از رابطه‌ی آدمی با چیزی که آن را مقدس، روحانی ویا الهی می‌‌انگارد[5]. این تعریف ظاهراً وجه اجتماعی (همه‌گانی) ادیان را نادیده می‌انگارد. با این وجود، تعریفی از دین که امروزه تا حدودی مورد قبول افتاده است، همان تعریف پترسون و همراهان اوست. در این تعریف: «دین متشکل از مجموعه اعتقادات، اعمال و عواطف (فردی و جمعی) است که پیرامون مفهوم یک حقیقت غایی[= حقیقۀ‌الحقیقه] سامان یافته است.[6]». این تعریف علی‌رغم آنکه ادیان بزرگی چون: اسلام، مسیحیّت، یهودیّت، بودیسم و … را شامل می‌شود و از این‌رو جامع پنداشته می‌شود، مانعیّت ندارد. زیرا بر بنیاد آن، جامعه‌ی علمی را نیز که متشکل است از مجموعه‌عقاید، اعمال و هم‌چنان عواطف –خواه این عواطف همان عشق به کشف حقایق علمی باشد ویا میل به پیش‌گویی‌های قطعی- می‌توان دین نامید.[7] برای ساده‌سازی فهم اصطلاح دین، تعریف مبنی بر نمونه‌یابی[8] یا تعریف مصداقی می‌تواند تا حدودی راهگشا باشد. روی این بیان، در تعریف دین می‌توان گفت: دین عبارت است از: اسلام، مسیحیّت، یهودیّت، بودیسم، هندوئیسم، آیین‌ها و سنّت‌های شبیه اینها… . این تعریف تا حدّ زیادی از ابهام برکنار است و از وضاحت نسبتاً‌ مطلوبی برخوردار می‌باشد. در این مقاله، دین به معنای اخیر آن کانون توجه است. 
دسته‌بندی ادیان 
ادیان را به اعتبارات مختلفی می‌توان دسته‌بندی کرد، کمااینکه دسته‌بندی کرده‌اند. در یکی از این طبقه‌بندی‌ها، ادیان به اعتبار اینکه بالفعل پیروانی دارند یا خیر، به دو دسته‌ی ادیان زنده و ادیان مرده تقسیم می‌شوند که رابرت هیوم حدود یازده دین را زنده و بقیّه را از زمره‌ی ادیان مرده‌ی جهان برشمرده است. در نگاهی دیگر، ادیان به اعتبار تقویم تاریخی رده‌بندی می‌شوند. در این رویکرد، ادیانی که قدمتِ بیشتری دارند در رده‌ی اول قرار می‌گیرند و ادیانِ با قدمتِ کم‌تر تاریخی به ترتیب در رده‌های بعدتر و بعدتر جای می‌‌گیرند. گاهی هم، ادیان را بر حسب تعداد پیروان‌شان دسته‌بندی کرده‌اند که در این رویکرد، مسیحیّت در مرتبه‌ی اول قرار می‌گیرد، اسلام و آیین‌ بودایی به ترتیب در مقام دوم و سوّم تکیه می‌زنند. با این وجود، گاهی ادیان بر بنیاد دامنه‌‌ی وسعتِ‌ آنها به ادیان جهانی و غیرجهانی تقسیم می‌شوند. در این دسته‌بندی، سه دین اسلام، مسیحیّت و دین بودایی دارای هدف جهانی شناخته شده‌اند و ادیان دیگر، معمولاً اهداف قومی ویا ملّی را دنبال کرده و به داشتن پیروان خاصی رضایت داده‌اند.[9] 
در یکی دیگر از این دسته‌بندی‌ها، ادیان به دو دسته‌ی ۱- ادیان الهی و ۲- ادیان وضعی تقسیم می‌شوند. این دسته‌بندی در جامعه‌ی اسلامی با توجه به طبقه‌بندی‌های پیش‌گفته متداول‌تر است و علی‌الاصول منشأ اعتقادی-دینی دارد. زیرا الهی بودن یا نبودن ادیان را صرفاً بر پایه‌ی دلایلی از درون یک دین خاص محک می‌زند. دسته‌بندی فوق التزاماً متضمّن نوعی ارزش‌گزاری است، کمااینکه، ادیان الهی از ویژه‌گی‌هایی چون: حقانیّت، نجات‌بخشی، سعادت‌آوری و … برخوردارند که دین‌های وضعی فاقد آن ویژه‌گی‌هاست[10]. دسته‌بندیِ پیش‌گفته، از لحاظ مفهومی درست و بلااشکال است، هر چند از نگاه روش‌شناختیِ علمی (Scientific Methodology) ممکن است محل اشکالات عدیده‌یی واقع شود. با این وجود، ادیان را چنان‌که می‌توان به اعتبار تقدّم یا تأخر زمانی، یا به اعتبار کثرت نفوس، یا به اعتبارات دیگری دسته‌بندی کرد، دسته‌بندی آنها به‌لحاظ منشأ به دو شاخه‌ی: ۱-الهی و ۲- وضعی مانعی ندارد. زیرا میان ادیانی که دارای منشأ آسمانی‌اند و ادیانی که از مصنوعات بشری به‌شمار می‌آیند، تمایز واضح ذهنی می‌تواند دید و این تمایز سبب می‌شود تا تقسیم ادیان به دو دسته‌ی فوق قابل درک باشد؛ هر چند تعیین مصادیق همه دین‌های الهی و وضعی کار سختی است. فی‌المثل به ساده‌گی می‌توان ادیانی چون: یهودیّت، مسیحیّت و اسلام را دارای منشأ الهی دانست، امّا در تعیین اینکه آيا دین زرتشتی، هندویی ویا بودایی از زمره‌ی ادیان الهی‌اند یا خیر؟ با دشواری روبروایم. دشواری از جایی آغاز می‌شود که در متون اسلامیِ ما نام تمامی پیامبران الهی -جز شمار اندکی از آنها که به قول مشهور تعدادشان به ۲۵ تن می‌رسد- تذکر نرفته است[11]. اگر چنان‌که نام همه‌ی پیامبران الهی در متون دینی ما تذکر می‌رفت، آنگاه کار تعیین اینکه چه دینی منشأ الهی داشته ویا دارد، آسان‌تر بود. زیرا در آن‌صورت این امکان وجود داشت که نام بنیادگزاران هر یک از ادیان جهان –اگر چنانکه نام آنها روشن و دقیق می‌بود- با اسامی پیامبران مذکور در متون اسلامی مقایسه گردد و اگر چنانکه این اسامی با هم تطبیق می‌کردند، آنگاه به‌راحتی می‌توانستیم در باب الهی بودن آن قضاوت کنیم؛ امّا این امکان به‌صورت کلّی وجود ندارد. چون نام همه‌ی پیامبران الهی روشن نیست و از این‌رو، نمی‌توان فی‌المثل: در مورد اینکه آیا زرتشت خود یکی از پیامبران الهی بوده است یا خیر، به‌راحتی قضاوت کرد. با این وجود، در باب الهی بودن ادیانی که منسوب به یکی از پیامبران ذکر شده در متون اسلامی ما هستند، تردیدی وجود ندارد. بدین پایه، ادیانی مانند: مسیحیّت، یهودیّت، صابئین یا مندائیان (که پیروان حضرت یحیی خوانده شده‌اند) و حنفا که پیروان حضرت ابراهیم به‌شمار آمده‌اند، را می‌توان به سبب آنکه تبارِ آنها به یکی از پیامبران مذکور در متون اسلامی ما می‌رسد، الهی انگاشت. در باب دین‌های دیگر امّا، با دشواریِ قضاوت روبروایم. زیرا ما –چنانکه اشاره کردیم- به درستی از نام، مکان بعثت و خصوصیات پیامبران الهی دیگر آگاهی نداریم و به تعبیر قرآن، قصه‌‌ي تمام پیامبران در قرآن‌ نیامده است[12] و شاهد این مدعا عبارتی در آیه‌ی چهارم سوره‌ي نساء است به این عنوان:‌ «ورسلا لم نقصصهم عليك» و پیامبرانی که قصه‌های آن‌ها را بر تو بیان نکردیم. این در حالی‌ست که شمار پیامبران الهی بنا بر روایتِ جاافتاده، به یک‌ لک‌وبیست و چهارهزارتن می‌رسد[13] و اگر چنان‌که این روایت را درست بینگاریم، آنگاه از این میان، صرفاً حدود بیست‌وپنج تن آنها را می‌شناسیم و بس. برخی از پژوهنده‌گان مسلمان در صحتِ و حجیّت روایت پیش‌گفته که ناظر بر تعیین شمار پیامبران الهی‌ست، تردید کرده‌اند و از این‌رو، بدین‌ باورند که تعداد پیامبران الهی به مراتب بیشتر از یک‌ لک‌وبیست وچهارهزار تن بوده است.[14] زیرا به گواهی قرآن‌، هیچ امتی نبوده است که بیم‌دهنده‌یی در آن نگذشته باشد.[15] با این حساب، امکان این‌که شمار پیامبران الهی بیش از آنچه باشد که در روایت أبی ذر نقل شده است، تقویّت می‌یابد. 
اکنون که نمی‌توان در باب الهی بودن شماری از ادیان با ارجاع به اسامی مذکور در متون اسلامی داوری کرد، گزینه‌ی بعدی همان ارجاع به باورهای بنیادین آنهاست. تردیدی نیست که شرایع همواره در معرض تغییرند و از این‌رو، از دینی به دین دیگر تفاوت می‌کند. فی‌المثل: نکاحِ همزمان با دو خواهر در شریعت حضرت یعقوب مجاز بود، در حالی‌که در شریعت اسلامی مشروعیّت ندارد. بدین‌سان، ازدواج میان خواهر و برادر در شریعت حضرت آدم –شاید بنا بر مصلحت بقای نوع انسان و اطفای غریزه و …- اباحت داشت، در حالی‌که اسلام مشروعیّت چنین ازدواجی را برنمی‌تابد و از آن بازمی‌دارد. اعتقادات دینی امّا در معرض تغییر نیستند، بلکه به منزله‌ی گوهر ثابت‌ و لایتغیّر، در میان تمامی دین‌های الهی مشترک‌اند. بنابراین، دین –معنایی فنّی‌تر- غیر از شریعت است. زیرا شریعت ناظر بر احکام عملی، جزئی و متغیّر است، در حالی‌که دین سرشتِ‌ اعتقادی، کلّی و ثابت دارد و با گذر زمان دست‌خوش تحوّل نمی‌شود. روی این بیان، داوری در باب الهی بودن یک دین بر بنیاد احکام عملی (شریعت) آن چندان قطعیّت ندارد. زیرا بسیار ممکن است آنچه در دین قبلی مشروعیّت داشته، در اسلام که بعدتر آمده نامشروع اعلام گردیده باشد. با این حساب، سنجش اینکه کدام دین الهی است، با معیار ارجاع به معیار باورهای بنیادین آن موجهیّت می‌یابد. از آن‌جایی‌که فی‌المثل یکتاپرستی و اعتقاد به زنده گی پس از مرگ گوهر اصلی و مشترک همه پیام‌رسان‌های الهی را تشکیل می‌‌دهد، هر دینی که توحید در آن به عنوان آموزه‌ی بنیادین مطرح باشد، را می‌توان الهی انگاشت. اگر چنانکه دینی از بنیاد بر شرک ویا چندخدایی بنا یافته باشد ویا هم در آن اعتقادی به زنده‌گی پس از مرگ موجود نباشد، آنرا می‌توان وضعی و بشری توصیف کرد. مشکل عملی این رویکرد آنست که، آموزه‌ یا آموزه‌های بنیادین بسیاری از ادیان عمدتاً در بستر تاریخ دچار تغییر و تحریف شده‌ است و از این‌رو، با رجوع به شواهد تاریخی نمی‌توان به طور حتم مشخص کرد که فی‌المثل: دین بودایی، هندویی ویا زرتشتی در ابتدا بر بنیاد توحید استوار بوده است، یا شرک ویا بی‌خدایی. از سویی‌هم، از واقعیّت موجود ادیان نمی‌توان به سرچشمه‌ی نخستینِ آنها استدلال کرد. زیرا، بسیاری از ادیان با گذر از پیچ‌وتاب‌های تاریخ دچار تحوّل گردیده‌اند و یکی از صورت‌های این تحوّل را می‌توان انتقال از توحید به شرک نشان داد. فی‌المثل، آنچه در مسیحیّت موجود به‌ نظر می‌رسد نوعی شرک اقنومی است[16]، که اگر با پیام مشترک و اصلی رسولانِ‌ الهی مقایسه شود، از بنیاد هم‌خوانی ندارد؛ این در حالی‌ست که نخل دین مسیحیّت ریشه در بیشه‌ی وحی داشته است. از این‌جاست که در تعیین الهی یا بشری بودنِ منشأ ادیان نمی‌توان بر واقعیّت موجودِ آنها اطمینان کرد. زیرا چنین اطمینانی، دگردیسی‌های تاریخی در آموزه‌های بنیادین ادیان را نادیده می‌گیرد. برای توضیح بیشتر سه دینِ هندویی، بودایی و زرتشتی را بالترتیب موضوع بحث قرار می‌دهیم: 
دین هندویی 
دین هندویی از بزرگ‌ترین ادیان در مناطق جنوب و شرق آسیا، به‌ویژه هند است[17] که به درستی نمی‌توان مبدأ ظهور آن را مشخّص کرد. بعضی از حفاری‌های باستان‌شناسی در منطقه‌یی به‌نام موهنجودارو(Daro Mohenjo) در کرانه‌ی رود سند نشان می‌دهد که آیین هندو پیش از ورود آریائیان به هندوستان وجود داشته است[18]. گفته می‌شود که اقوام آریایی در حدود یک‌هزارو پنج‌صدسال پیش از میلاد به سرزمین هند مهاجرت کردند و اگر فرض را بر صحت این گزارش بگذاریم، آنگاه می‌توان مدعی شد که آیین هندوئیسم بیش از ۳۵۰۰ سال قدمتِ تاریخی دارد. وداها (Vedas) مجموعه‌‌یی از کتب مقدس هندوان است که محققان تاریخ تصنیف آن ها را به ۱۴۰۰ تا ۱۰۰۰ سال قبل از میلاد دانسته‌اند و روی این بیان، سال‌های ۱۵۰۰۰ الی ۸۰۰ قبل از میلاد را دوره‌ی ودایی نامیده‌اند. وداها عبارتند از: ریگ ودا (وِدای ستایش) یجور وِدا (وِدای قربانی) سام وِدا (وِدای سرودها) اِتهَروَ وِدا (وِدای اِتهروان که منسوب به نویسنده‌ي‌آن است) 
افزون بر آن، کتاب‌های دیگری چون: بهَگَوَد گیتا[19](قرن ششم قبل از میلاد) که به معنی سرود خدای مجید است و اوپانیشادها (فاصله‌ی میان ۵۰۰ تا ۸۰۰ پیش از میلاد) نیز در میان هندوان از جایگاه ویژه‌یی برخوردار است. هندوها به خدایان متعددی قایل‌اند که از آن‌جمله می‌توان از: اگنی (Agni) (خدایِ) آتش، وارونا (Varuna) خدای آسمان، ایشوار (Isvara) قادر متعال، رودرا (Rurdra) (خدایِ) وحشتناک، راما (Rama) (خدایِ) دلپذیر، کریشنا (Krishna) (خدایِ) آبیِ‌ پُررنگ، یاما (Yama) (خدایِ) ارابه‌ران، اَشوین (Asvin) (خدایِ) اسب‌سوار و … نام برد. وجود این تعداد خدایان در دین هندویی باعث شده است که اکثریّت نویسنده‌گان و پژوهشگران تاریخ ادیان هندوئیسم را دین شرکی (چندخدایی) به‌حساب آورند. به پاره‌متن زیر بنگرید: 
علاوه بر این، عوامل شرک‌آمیز زنده‌یی نیز در آیین هندو وجود دارد. رویّه‌ی کلّی هندو مشتمل بر نوعی شرکِ ریشه‌دار است و به همین دلیل، آن را دین ۳۳۰ میلیون خدا نامیده‌اند.[20] 
بدین‌سان، وجه شرک‌آمیز بودن آیین هندویی رنگ و ریشه‌ی محکم‌تری به‌خود می‌گیرد. با این وجود، به قول سیمون بلک‌بورن[21]: همیشه واضح نیست که یک دینِ به ظاهر شرک‌آلود مانند آیین هندو، واقعاً شرک‌آلود است یا این که باید معبودهای آشکارا متفاوت در آن دین را جلوه‌های خدای واحد دانست[22]. یکی از شاخه‌های آیین هند که در ادوایته ودانته است، عالم را چیزی جز توهّم نمی‌داند. در این مکتب فکری، هر نوع ثنویّتی مورد انکار است (ادوایته از اصطلاح سانسکریت به معنای «لا- ثنویّت» گرفته شده است). در این نگاه، تنها برهمن وجود واقعی دارد و باقی خیال است و سراب. 
از ره‌ی غفلت عدم را هستی اندیشیده‌ایم 
شبهه‌تقریریم، استفهام ما انکاری است 
بیدل 
چنین نگرشی را غالباً‌ وحدت‌گرایی (Monism) یا وحدت وجود (Pantheism) به معنای «همه چیز خداست» نامیده‌اند[23]، نگرشی که رگه‌های آن را می‌توان در اندیشه‌ی عرفای وحدت الوجودی، از آن‌ میان، ابن عربی اندلسی مشاهده کرد. 
شاید ابوریحان بیرونی اولین کسی است که در باب دین هندویی به پژوهشی روش‌مند و جامع دست زده است. او علی‌رغم آنکه جامعه‌ی اسلامی و حتا اندیشمندان آن به هندوئیسم به مثابه‌ی یک دین شرکی می‌نگریستند و می‌نگرند[24]، به مطالعه‌ي عینی و تحقیق دوباره در این باب دست یازید. نتیجه‌ی تحقیقات او این بود که: عامه‌ی هندوها بت‌پرست به نظر می‌رسند، اما اشخاص تعلیم‌دیده و اهل علم آن‌ها موحدند. بیرونی برای اثبات این ادعا به شواهدی از کتابِ هندوها متوسل شد که در آن از عقیده به خدای یگانه، ابدی، بی اول و انجام، مرید، متعالی، حیات‌دهنده، حاکم، بی‌مَثل و… سخن به میان آمده است. او با این شواهد نتیجه می‌گیرد که قضاوت ما در مورد آیین هندویی جز بر شنیده‌ها (افواهات) استوار نیست[25]. با این گفته، دو صورت از دین هندویی فراروی ما قرار دارد: یکم، صورت شرکی (چندخداگرایی) آن که مال عامه‌ی هندوهاست و دیگری، صورت توحیدی آن که بیشتر در میان نسل تحصیل‌کرده و اهل علم رایج است. از این بابت، ابتدا بایستی یکی از این دو قرائت ترجیح یابد و سپس می‌توان بر بنیاد آن، در مورد الهی بودن یا نبودن آیین هندویی داوری نمود. آنچه که علی‌الظاهر وجه الهی بودن این دین را پررنگ‌تر می‌سازد، بشارت ظهور پیامبر اکرم اسلام در متون دین هندویی است. در آیه‌های مختلفی باویشی پورانه، آتارویدا، ریگویدا، یاجورویدا، اتراویدا و … در مورد پیامبر بعدی سخن رفته است. در اتراویدا از او به نام نارشانسا یادآوری شده که از دو کلمه‌ی نار به معنی مرد و شانسا به معنی سپاس‌شده ترکیب یافته است و ترجمه‌ی عربی آن محمّد می‌شود. این مورد در جاهای مختلفی از کتاب ریگویدا نیز آمده است. در آیه‌های متعددی از کلکی پورانا گفته شده که اسم پدرش وچنو یاس است که بنده‌ی خدا یا به عربی عبدالله معنی می‌دهد. همچنان نقل شده که مادر وی سومه تی نام دارد که به معنی سلامت و امن است و این معنی با معنای نام مادر پیامبر اسلام (آمنه) تطبیق دارد.[26] این و دلایل دیگری که در آن خداوند بدون مثل، جسم، تمثال و … توصیف شده است، نشان می‌دهد که دین هندویی علی‌الاصول در تداوم ادیان الهی واقع شده و بشارت ظهور پیامبر اسلام در متون اصلی آن می‌تواند از یکسو دال بر حقانیّت اسلام باشد و از سویی، حقانیّت خود دین هندویی را آشکارا سازد. با تکیه بر چنین دلایلی، امکان رجحان الهی بودن منشأ این دین بر وضعی بودن منشأ آن فراهم‌تر می‌شود. 
دین بودایی 
دین بودایی منسوب به سیذارتا گوتاما بودا است. بودا به معنای بیدارشده یا به روشنی‌رسیده است و بدین اساس، دین بودایی می‌تواند هم به بنیان‌گذار آن انتساب پیدا کند و هم به معنای لغوی آن، که وجه دوّم ظاهراً مرجّح‌تر است. زیرا بودا نیز بدان سبب بودا نامیده می‌شود که به مرحله‌یی از اشراق‌یافته‌گی رسیده است. این آیین در حدود قرنِ ششم پیش از میلاد در جغرافیایی که امروزه متعلّق به کشور نیپال است، به ظهور پیوست و انشعابی از درون دین هندو به حساب می‌رود. در نگاه بودائیان، رسیدن به این مقام اختصاصی به بودا ندارد، بلکه دیگران نیز می‌توانند به چنان جایگاهی برسند، کمااینکه شماری رسیده‌اند. بودا که شهزاده‌یی نازپرورده‌ بود، با نظام اجتماعی مبنی بر کاست[27] وتعصبات برهمنان سازگاری نداشت و چه بسا با آن به مخالفت برخاست. 
روایت‌های تاریخی از بودا چندان متفاوت و حتا متناقض‌اند که نمی‌توان در آن باب به قطعیّت لازم دست پیدا کرد. بودا که خود به معنیِ انسان اشراق‌یافته است، اشراق‌یافته‌گی را در پیوند به ذممه شرح می‌دهد. ذممه از دید او دارای اوصافی است از این دست: «ژرف است، رویتش مشکل و دانستن‌اش دشوار، دارنده‌ی آرامش و شکوه، اندیشه درنیابدش، ظریف است، دانایان آن را فهم کنند». با این بیان، می‌توان میان اشراق‌یافته‌گی و نبوّت علی‌رغم تفاوت‌هایی که میان‌شان به‌چشم می‌خورد[28]، نقاط مشترکی دید. از دید بودا، حقیقتِ روشنایی‌یافته‌گی را صرفاً می‌توان ابلاغ کرد و این امر در چهار حقیقت عالی گرد آمده است: ۱- حقیقت عالی رنج، ۲-حقیقت عالی خاستگاه رنج، ۳-حقیقت عالی آغاز رنج و ۴-حقیقت عالی پایان رنج. این در حالیست که اسلام نیز ماحصل رستگاری را در رهایی از رنج (ولا خوف علیهم و لاهم یحزنون) و نیل به وضعیّتی می‌بیند که در آن آدمی به بی‌اندوهی و بی‌هراسیِ مطلق می‌رسد.[29] در نگرش بودائیان، ریشه‌ی رنج‌های آدمی در میل یا آرزوها نهفته است و بنابراین، برای رهایی از رنج بایستی آرزوها (تعلّقات) را کنار گذاشت و این مأمول از طرقِ هشت‌گانه‌ي فهمِ درست، آرمان‌ها یا مواضع درست، گفتار درست، کردار درست، معیشت درست، جدّ و جهد درست، مراقبه، مکاشفه یا خویشتن‌داری برآورده می‌شود. 
ترک آرزو کردم رنج هستی آسان شد 
سوخت پرفشانی‌ها کاین قفس گلستان شد 
بیدل 
«نیروانا» هدف اصلی‌یی است که بودائیان سعی می‌کنند به آن برسند و توصیفاتی که از نیروانا در این آیین رفته است، شباهت بسیاری دارد با اوصاف خداوند در اسلام. رضاشاه کاظمی در نوشته‌ی نسبتاً‌ مبسوطی سعی می‌کند تا نقاط روحانی و معنویِ مشترک میان اسلام و آیین بودایی را نشان دهد؛ این در حالی‌ست که بر پایه‌ی شواهد دیگر، آیین بودایی صرفاً به‌دنبال اصلاح فردی و اجتماعی بوده و بودا نیز خود هیچ‌گاهی ادعای پیامبری نکرده است. اگر چنانکه نظریّه‌یی را مرجّح بینگاریم که بر اساس آن دین بودایی در ابتدا دین توحیدی بوده و سپس به شرک انحراف یافته و پیروان متعصب بودا خود اورا به مقام خدایی رسانده‌ و معبود قرار داده‌اند، در آن‌صورت می‌توان بودیسم را متکی بر آموزه‌ی ابتدایی توحیدی آن دارای منشأ وحیانی و الهی دانست و خود بودا را نیز یکی از پیامبران الهی در نظر آورد؛ امّا اگر نگرشی ترجیح یابد که نشان می‌دهد بودا به هیچ ‌خدایی معتقد نبوده ویا تذکری از خدا در آیین او نرفته است، آنگاه نمی‌توان در باب الهی بودن آن قضاوت کرد و بلکه خلاف آن، ایده‌ی وضعی بودن این دین رجحان پیدا می‌کند. آن‌چه مسأله‌ی ترجیح یکی از جوانب را بر دیگری دشوارتر می‌سازد اینست که، پژوهش‌های تاریخی در این باب از یکسو مختلف و حتا متناقض‌اند و از سویی، وثاقت تاریخی لازم ندارند. تعدد روایت‌ها از آیین بودایی، مشکل دیگری است که دست‌یابی به یک نگرش قطعی و یقین‌آور را دشواریاب می‌سازد. توجه به این نکات می‌تواند ما را دستِ کم از داوری شتاب‌آلود در مورد ادیان دیگر باز دارد و به تسامح عملی بیشتر میان‌ دین‌های مختلف بینجامد. 
دین زرتشتی 
روایت‌های تاریخی در مورد زرتشت نیز چندان مختلف و حتا متضاد است که شماری از پژوهش‌گران وجود واقعی شخصیّتی به‌ نام زرتشت را مورد تردید قرار داده‌اند. با این وجود، بیشتر نویسنده‌گان معتقدند که زرتشت یا زردشت ویا زراتشترا (Zarathustra) که بر اساس نظریّه‌ی درست‌تر، برابرنهادِ زرداشتر (دارنده‌ی شتر زرد) می‌شود، وجود تاریخی داشته است و یکی از دلایل آن نیز معنای لغوی کلمه‌ی زرتشت می‌تواند باشد. نام پدرش پوروشسب به معنای دارنده‌ی اسب پیر، نام مادرش دغدو به معنای دوشنده‌ی گاو ماده و نام خانواده‌اش سپیتمه به معنای سپیدنژاد بوده است[30]. بنا بر روایتِ مشهور و درست‌تر، وی اهل ایرانِ تاریخیِ شرقی (آذربایجان) بوده[31] و بر بنیاد یکی از گزارشات، در بلخ می‌زیسته است. زمان تولد او را بین ۶۰۰۰ تا ۶۰۰ قبل از میلاد دانسته‌اند و میلاد او را مقرون با وقوع یک‌سلسله معجزات در نظر آورده‌اند. از آن‌جمله، در لحظه‌ی تولد او بر زبان شیطان چنین جاری شد: 
زرتشت یا زرادشت پاک در خانه‌ی بوراشاسب تولد یافت، چگونه می‌توان بر هلاکت و مرگ او ره یافت؟ او سلاحی است که با قوتِ‌ تمام بر ما فرود می‌آید، او مصیبت بزرگی برای ماست. به زودی پرستش شیاطین در زمین نابود، و به زودی دروغ و دورویی از میان مردم برداشته خواهد شد[32]. 
بررسی مراحل طفولیّت تا مرحله‌ی رشد و بلوغ زرتشت بی‌شباهت با حضرت ابراهیم نیست. از این‌رو، برخی‌ها مدعی‌اند که زرتشت تاریخی همان حضرت ابراهیم است. زرتشت از طریق وحی با خداوند در ارتباط بوده و بنا بر آنچه که در مصادر اسلامی آنرا «المخاطبات السبع» نامیده‌اند، هفت‌بار مهبط وحی قرار گرفته است که عمدتاً به فرایض، سنت‌ها، عقوبات، روز آخرت و نعمت‌های بهشت و عذاب دوزخ و … تعلّق می‌گرفته است. رسالت زرتشت با واپسین مخاطبه به پایان می‌رسد و نهایتاً وحی منطقع می‌گردد.[33] 
مسأله‌ی الهی بودن دین زرتشتی -خلاف دو دین‌ بودایی و هندویی که ذهنیّت حاکم همواره بر وضعی بودن آنها بنا یافته است- از دیرباز پیوسته میان مسلمان‌ها مورد بحث و مناقشه بوده است. از همین‌جاست که شهرستانی آیینِ زرتشتی را ذیلِ فرقه‌هایی جای می‌دهد که در مورد اهل کتاب بودن‌شان شبهه وجود دارد. ابن عطیه در تفسیر خودش روایتی را نقل می‌کند که پیامبر اکرم اسلام فرمودند: «سنّوا بهم سنۀ اهل‌الکتاب[34]» با آنها چنان رفتار کنید که با اهل کتاب رفتار می‌کنید. این روایت ظاهراً‌ زرتشتی‌ها را در ردیف اهل کتاب قرار می‌دهد. با این وجود، اکثریّت دانشمندان اسلامی آن‌ها را به این دلیل که در حدیث پیش‌گفته خوردن ذبائح‌شان برای مسلمان‌ها روا نبوده و نکاح با آنها مجاز شمرده نشده است، اهل کتاب ندانسته‌اند. همچنان از پیامبر اسلام روایت شده است که در میان مجوس پیامبری مبعوث شد که اسم‌ش زرادشت بود.[35] شهرستانی به نقل از زرتشت آورده است: 
نور و تاریکی دو اصل متضادند، کمااینکه، یزدان و اهریمن. این‌دو مبدأ موجودات عالم‌اند و ترکیب‌ها از امتزاج آنها به دست می‌آید و صورت‌ها از ترکیب‌های مختلفه. خداوند خالق و مبدِع نور و تاریکی است. او یگانه است و هیچ ‌شریک و ضدّی ندارد. انتساب تاریکی به او -چنانکه زروانیّه گفته‌اند- درست نیست. با این وجود، تردیدی نیست که خیر و شر و صلاح و فساد، پاکی و نجاست از امتزاج نور و تاریکی حاصل می‌شود. اگر این دو با هم مزج نشده بودند، جهان وجود نمی‌یافت.[…] خداوند ذاتی است که دو عنصر فوق را به سبب حکمتی که در ترکیب آنها می‌نگرد، با هم درمی‌آمیزد چه بسا که نور را اصل قرار داده است.[36] 
بدین‌سان، زرتشت وجودِ حقیقی را یگانه می‌داند و تاریکی را تابعی از نور می‌انگارد. مانند: سایه که تابعِ شخص است. خداوند ابتداءً نور را آفرید و سپس سایه‌ به تَبَع آن به وجود آمد. گفته می‌شود که زرتشت دارای کتاب منزله‌یی به نام «زندِ اوستا» است که بر بنیاد آن عالم به دو دسته‌ی: ۱- مینه (عالم اصلی و روحانی) و ۲-گیتی (عالم مادی و جسمانی) تقسیم می‌شود، کمااینکه، آنچه در عالم است به دو دسته تقسیم می‌شود: ۱- بخشش که همان تقدیر است، و ۲- کنّش که مراد از آن فعل (عمل) است. سپس نوبت به حرکات انسانی و موارد تکلیف می‌رسد و آن‌را به سه دسته‌ی: ۱-منش، ۲-گویش و ۳-کنش تقسیم می‌کند. زرتشت مدعیِ معجزات زیادی است که از آن‌جمله گفته‌اند: بر نابینایی گذشت و گفت: گیاهی را بگیرید، گیاه را وصف کرد و گفت: آب آن را بر چشم آن نابینا بفشارید، بینایی می‌یابد. وقتی چنین کردند، نابینا بینایی یافت.[37] 
این و شواهد دیگری از این دست دایر بر آنست که زرتشت یکی از پیامبران الهی بوده است. آن‌چه که این گمانه را قوّت بیشتری می‌بخشد، برخی آموزه‌های بنیادین آن از جمله سه آموزه‌ی اصلیِ: ۱-گفتار نیک، ۲-پندار نیک و ۳-کردار نیک است که اسلام نیز به آن توصیه می‌کند[38]. وجود کتاب آسمانی، بهشت و دوزخ، پل صراط، ابلیس و شیاطین (اهریمن و دیوها)، فرشته‌گان، عالم شهادت و غیب (جهان گیتی و جهان مینو)، عبادت‌های پنجگانه‌ی همه‌روزه، تقرّب ایزدی (فرّ ایزدی)، حرمت تندیس و… آموزه‌هایی در دین زرتشتی‌اند که با اسلام شباهت نزدیکی دارد و ایده‌ی الهی بودن این دین را برجسته‌گی می‌بخشد. با این وجود، مخالفان الهی بودن این دین نیز دلایلی دارند که عجالتاً نمی‌توان وارد آنها شد. 
القصّه اینکه، پژوهش‌های تاریخی در باب ادیان پیشااسلام -البته ادیانی که اسلام بر الهی بودن آنها تصریح نکرده است- همواره با امکان و احتمال مواجه بوده است. اصولاً بسیار به سختی می‌توان در باب حوادث و مسایل تاریخی ( آن‌هم تاریخ باستان) به مورد یقینی دست پیدا کرد. آنچه که دست‌یابی به یقین را نامحتمل‌تر می‌سازد، افزون بر فاصله‌ی زمانی ما با گذشته، تعدد و چه بسا تناقض روایت‌های تاریخی است. گزارش‌های تاریخی از آموزه‌های بنیادین ادیان و حتا وجود شخصیّتی به نام زرتشت گاه چندان مه‌آلود و ناروشن است که نمی‌توان از آن نتیجه‌ی قاطعی به‌دست داد. از این گذشته، کتاب‌های دینی هندویی، بودایی، زرتشتی و … نیز چندان دست‌خوش نابودی، تغییر و تحریف شده‌اند که استناد به آنها نیز نمی‌تواند یقین‌آور باشد. از این‌‌جهت، نمی‌توان با ضرس قاطع در باب آموزه‌های بنیادین دین‌های پیشگفته متکی بر دلایلی از درون آنها قضاوت کرد. زیرا چنین استنتاجی منطقاً نارواست و به معنای نتیجه‌ی قطعی برآوردن از مقدماتی است که خود محتمل‌اند. 
تقسیم ادیان به ادیان پیشااسلامی و پسااسلامی 
در یک دسته‌بندی دیگر -اگر چنانکه ظهور اسلام را به عنوان مبدأ در نظر گیریم- ادیان به دو دسته‌ی: ۱- ادیان پیش از اسلام و ۲-ادیان پس از اسلام تقسیم می‌شود. در این دسته‌بندی، مسأله‌ی اصلی نه بر سر ادیان پس از اسلام است و نه هم بر سر ادیان پیشااسلامی‌یی‌که اسامی پیام‌آورانِ آنها در متون اسلامی تذکر رفته است؛ بلکه اصل مسأله بر سر ادیان پیش از اسلامی‌‌یی ‌‌است که به‌درستی روشن نیست آیا واضعانِ آنها پیامبران الهی بوده‌اند یا خیر؟. علی‌الاصول تقریباً‌ قریب به اتفاق ادیان، متعلّق به عصر پیشااسلامی‌ است. اسلام پاره‌یی از ادیانِ پیش از خود را مانند: یهودیّت، مسیحیت، صائبین و… دارای منشأ الهی تعریف کرده و از این‌رو، -چنانکه گفته‌ آمدیم- تردیدی در الهی بودن آنها باقی نمی‌گذارد. در اسلام، مسأله‌ی الهی بودن شماری از ادیان دیگر مسکوت‌عنه گذاشته شده و به‌درستی روشن نیست که آیا چنان ادیانی دارای منشأ الهی‌اند ویا خیر؟. فی‌المثل در باب الهی یا وضعی بودن ادیانی چون: هندوئیسم، بودیسم، آیین زرتشتی و … نمی‌توان با ضرس قاطع به نتیجه رسید. در نسبت به ادیان پسااسلامی، از آن‌جایی‌که اسلام دین خاتم است و سلسله‌ی نبوّت‌ها با پیامبر اسلام پایان ‌یافته است، به یقین می‌توان چنان ادیانی را وضعی (غیرالهی) در نظر آورد. روی این بیان، ادیانی چون: آیین سکهی (آن‌هم اگر سکهیسم را دین در نظر آوریم نه مذهب)، آیین بهائیّت (اگر آن را دین در نظر آریم) و… را می‌توان متکی بر اصل خاتمیّت در اسلام به‌طور حتم از دایره‌ی دین‌های الهی بیرون ساخت. در این میان، مسأله‌ی اصلی بر سر ادیانی است که پیش از اسلام ظهور کرده‌اند و تذکّری در باب الهی بودن ویا پیامبر بودن آورنده‌ی آنها در متون دینی ما نمی‌توان یافت. این شمار از ادیان را بایستی قلمرو خاکستری‌یی در نظر آورد که تعیین وضعی یا الهی بودن آنها با پرسش‌های عدیده‌یی مواجه است.

نتیجه‌گیری 
با توجه به آنچه گفته آمدیم، شاید عجالتاً‌ توقف ویا لاادری‌گری در باب الهی بودن چنان دین‌هایی مرجّح‌تر به نظر ‌آید مادامی که یکی از دو سویه‌ی الهی یا وضعی بودن آنها با دلایلِ دست‌ کم مرجّح ثابت نگردد. راه دیگری که برای ترجیح یکی از دو امکان الهی یا وضعی بودن یک دین فراروی ما قرار دارد، تعیین این نکته است که اصل بر الهی بودن ادیان است یا وضعی بودن آنها. اگر چنانکه اصل را بر الهی بودن ادیان بگذاریم، در آن‌صورت، تا آنگاه که وضعی بودن دینی ثابت نگردد، اصل مزبور به قوّت خود پابرجا خواهد ماند. خلاف آن، اگر اصل را بر وضعی بودن ادیان بگذاریم، آنگاه الهی بودن هر دینی باید با دلایل قاطع ویا دستِ کم مرجّح به اثبات برسد. اسلام علی‌الظاهر با دیدگاهی که اصل را بر الهی بودن و حتا توحیدی بودن ادیان می‌نهد، هم‌دلی بیشتری دارد. زیرا حضرت آدم که ابوالبشر لقب گرفته است، خود یکی از پیامبران الهی بوده است و از این‌رو، ابتدای پدیده‌ی دین با وحی الهی آغاز می‌شود. ادیان بعدی نیز عمدتاً توسط پیامبرانِ پرشمار الهی به مردم عرضه شده‌اند و هرازگاهی که یک دین الهی از آموزه‌های بنیادین آن به انحراف رفته است، پیامبر دیگری برگزیده شده تا انحراف‌ها را رفع و دین مزبور را دوباره به مسیر اصلی‌اش برگرداند. این در حالی‌ست که دین‌داری در سیر طبیعی‌اش علی‌الظاهر از شرک به ترجیح و از ترجیح به توحید ره می‌گشاید. در این نگاه، شرک بر توحید پیش‌قدم شناخته می‌شود و بر پایه‌ی آن می‌توان اصل را بر شرکی بودن – البته نه توحیدی بودن- ادیان بنا نهاد.[39] این در حالی‌ست که سیر دین‌داری در اسلام –خلاف آنچه که علّامه سلجوقی پنداشته است- از توحید آغاز می‌شود و در حرکت تاریخی‌اش، افت‌وخیز‌های زیادی را تجربه می‌کند[40]. از این‌جهت، ایده‌یی که اصل را بر توحید می‌گمارد تا شرک و ترجیح، در اسلام برتری می‌یابد. روی این بیان، در صورتی‌که دلایلی دایر بر الهی بودن یا نبودن یک دین موجود نباشد، ویا با وجود دلایل نتوان یکی از ‌طرف‌ها را ترجیح داد، در آن‌صورت بایستی برحسب اصل عمل کرد و آن دین را الهی به‌شمار آورد، مگر اینکه خلاف آن قاطعانه ثابت شود. این رویکرد، به سبب آنکه اصل را بر الهی بودن ادیان می‌گذارد، دایره‌ی شمول ادیان الهی وسعت بیشتری می‌یابد و زمینه برای تعاطی افکار و تساهل عملی میان پیروان ادیان مختلف فراهم‌تر می‌شود. 
با این وجود، اگر چنانکه فرض را بر الهی بودن چنان ادیانی بنهیم، باز هم دین‌های پیش‌گفته، الهی باقی نمانده‌اند. برای توضیح بیشتر، بایستی میان الهی بودن یک دین و الهی ماندن آن تفکیک قایل شد. اسلام خلاف ادیان دیگر، افزون بر آنکه دارای منشأ الهی است و آورنده‌ی آن یکی از پیامبران خداوند به‌شمار می‌رود، الهی باقی مانده است و مصادر اولیه‌ی اسلام از دست‌برد مصئون بوده‌اند. این مدعا هم با قرآن و هم با شواهد بسیار تاریخی پشتوانی می‌شود. نسخه‌هایی از قرآن‌کریم که اخیراً‌ در برخی نقاط جهان به‌دست آمده‌اند، با نسخه‌‌های امروزی آن تطبیق می‌کند و این واقعیّت، وثاقت تاریخی و اِسنادی قرآن را بیش از پیش قطعیّت می‌بخشد؛ این در حالی‌ست که مصادر اصلی هیچ‌ یک از ادیان پیشااسلامی از تحریف و تغییر در امان نبوده‌اند و افزون آن که شواهد تاریخی غیرقابل انکاری نیز بر این واقعیّت دلالت دارند و پیروان آن دین‌ها نیز اعم از: مسیحیّت، یهودیّت، زرتشتی، هندویی، بودایی و … نیز چنین ادعایی ندارند. اینجاست که ضرورت به تجدید نبوّات و آمدن پیامبران بعدی فراهم آمده و سرانجام اسلام به عنوان دین خاتم به ظهور می‌رسد تا بر سلسله‌ی نبوات عامه مُهر خاتمیّت بنهد.

منابع 
1) قرآن‌کریم 
2) إبن عطیه، أبومحمدعبدالحق‌بن غالب بن عبدالرحمن‌بن عطیۀ الأندلسی(۱۴۲۲ ه)، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، تحقیق: عبدالسلام عبدالشافی محمد، ج۳، (درالکتب العلمیۀ- بیروت) 
3) ابن کثیر، أبوالفداء إسماعیل‌بن عمر: ۱۴۲۰هـ-۱۹۹۹م، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: سامی بن محمد سلامۀ، ج ۲، الطبعۀ الثانیۀ (دار طیبۀ للنشر والتوزیع). 
4) أحمد، د. الشفیع الماحی: ۱۴۲۲هـ-۲۰۰۱م، زرادشت والزرادشتیۀ، (حولیات الآداب والعلوم الاجتماعیۀ)
5) پترسون، مایکل و دیگران. 1389 هـ ش: عقل و اعتقاد دینی. ترجمه: ابراهیم سلطانی و آرش نراقی، چاپ هفتم. تهران: طرح نو 
6) تالیافرّو، چارلز. (11382 هـ ش): فلسفه‌ی دین در قرن بیستم. چاپ اول. ترجمه‌ی انشاء الله رحمتی. تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی 
7) توفیقی، حسین: بت، آشنایی با ادیان بزرگ، (ایران: ناشر چاپی: مرکز جهانی علوم اسلامی و ناشر دیجیتالی: مرکز تحقیقات رایانه‌ای قائمیه اصفهان) 
8) جهنی، حمّاد ، ۱۴۲۰ ق، الموسوعۀ المیسّره فی الأدیان والمذاهب والأحراب المعاصرۀ، ج۲، الطبعۀ الرابعۀ( دارالندوۀ العالمیه للطباعۀ والنشر والتوزیع) 
9) حلمی، مصطفی: ۱۴۱۱ هـ-۱۹۹۰م، الإسلام والأدیان، الطبعۀ الأولی (اسکندریه- دارالدعوۀ للطبع والنشر والتوزیع) 
10) سلجوقی، صلاح‌الدین: ۱۳۸۷هـ، تجلی خدا در آفاق و انفس، چاپ سوم ( ایران: تهران- محمد ابراهیم شریعتی افغانستانی) 
11) شهرستاني. أبی‌الفتح محمدبن عبدالکریم: ۱۴۱۴-۱۹۹۳م، الملل والنحل، تحقیق: أمیرعلی مهنا و علی حَسَن فاغور، ج۱، الطبعۀ الثالثۀ (لبنان: بیروت- دارالمعرفه) 
12) العقل، ناصربن عبدالله القفاری و ناصربن عبدالکریم، ۱۴۱۳ هـ-۱۹۹۲م، الموجز فی الأدیان والمذاهب المعاصرۀ، الطبعۀ الأولی (ریاض- دارالصمیم للنشر والتوزیع) 
13) کاظمی، رضاشاه، بت: زمینه مشترک بین اسلام و آیین بودا، مترجم: م. یاری، 
14) مالک، مالک‌بن انس، الموطأ، ج۱، حدیث رقم۷۵۶ 
15) مناهج جامعۀ المدینۀ العالمیۀ: بت، الأدیان و المذاهب، ج۱، (ریاض: جامعۀ المدینۀ العالمیۀ) 
16) هیوم، رابرت ا، ۱۳۸۶هـ‌‌ش، ادیان زنده جهان، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، چاپ شانزدهم، (تهران: نشر علم( 
17) Collection of Authors: Encylopaedia Britannica, Article: Religion 
18) Michael Peterson and others: Reason and Religious Belief, New York Oxford University Press, 1991

[1] به آیه‌ی زیر بنگرید: 
﴿وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ… ﴾[توبه: ۲۹] ترجمه: از دین حق پیروی نمی‌کنند. 
در این آیه، یدینون که از ریشه‌ی دین ساخته شده است، به معنای اطاعت و پیروی کردن آمده است. 
[2] به آیه‌ی زیر بنگرید: 
﴿مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ﴾ [١:٤] ترجمه: (خداوندی که) مالک روز جزاست. 
ددراین آیه، دین به معنی جزا و پاداش به‌کار رفته است و از آنجایی‌که رستاخیز زمانی است که در آن ابنای بشر مورد حساب‌رسی 
قرار می‌گیرند و پاداش اعمال خویش را به‌تمامی درمی‌یابند، از آن در قرآن‌کریم به یوم‌الدین(روز جزا) تعبیر شده است.

[3] در زبان عربی گفته می‌شود: دان القاضی علی‌ المتخلّف، قاضی بر مجرم فیصله کرد. دین دراین کاربرد، به معنای حکم و فیصله به‌کار رفته است. 
[4] چارلز تالیافرّو؛ فلسفه‌ی دین در سده‌ي بیستم 
[5] Encylopaedia Britannica, Article: Religion 
[6] Michael Peterson and others: Reason and Religious Belief, P4, New York Oxford University Press, 1991 
[7] تالیافرّو، ص۵۳ 
[8] Definition by example 
[9] رابرت ا. هیوم: ادیان زنده جهان، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، ص۳۳-۳۷، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۶ شمسی، تهران: نشر علم 
[10]بدین‌سان، تفاوت‌های دیگری نیز میان ادیان وضعی و الهی می‌توان نشان داد که عمده‌ترین آن تفاوت به اعتبار منشأ است. دین الهی مجموعه‌آموزه‌هایی از جانب خداوند است، در حالی‌که دین وضعی –چنانکه از نام آن پیداست- محصول دستِ‌ بشر به‌شمار می‌رود و بن‌مایه‌ی الهی ندارد. بنیادی‌ترین آموزه در دین الهی توحید است، در حالی‌که دین وضعی لزوماً متضمّن اصل توحید نیست. از آن‌جایی‌که دین الهی از جانب خدای حکیم، قدیر، مرید، خبیر و علیم است، کامل و بی‌نقص است، در حالی که دین وضعی –به سبب آن که بشر نمی‌تواند به تمام جوانبِ زنده‌گی انسان و خواسته‌ها و نیازهای او احاطه داشته باشد- ناقص و غیرکامل است.[مناهج جامعۀ المدینۀ العالمیۀ: بت، الأدیان و المذاهب، ج۱، ص۳۵-۳۷ (ریاض: جامعۀ المدینۀ العالمیۀ) بدین‌سان خطوط دیگری نیز می‌توان میان ادیان وضعی والهی ترسیم کرد. 
[11] این پیامبران به عبارتِ ابن کثیر عبارتند از: آدم وإدريس، ونوح، وهود، وصالح، وإبراهيم، ولوط، وإسماعيل، وإسحاق، ويعقوب، ويوسف، وأيوب، وشعيب، وموسى، وهارون، ويونس، وداود، وسليمان، وإلياس، واليسع، وزكريا، ويحيى، وعيسى [عليهم الصلاة والسلام] وكذا ذو الكفل عند كثير من المفسرين، وسيدهم محمد صلى الله وعليه وسلم. أبوالفداء إسماعیل‌بن عمربن کثیر: ۱۴۲۰هـ-۱۹۹۹م، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: سامی بن محمد سلامۀ، ج ۲، ص۴۶۹، الطبعۀ الثانیۀ( دار طیبۀ للنشر والتوزیع) 
[12] فی‌المثل به آیه‌ی زیر بنگرید: 
إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَىٰ نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِن بَعْدِهِ ۚ وَأَوْحَيْنَا إِلَىٰ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَعِيسَىٰ وَأَيُّوبَ وَيُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَيْمَانَ ۚ وَآتَيْنَا دَاوُودَ زَبُورًا﴿١٦٣﴾ وَرُسُلًا قَدْ قَصَصْنَاهُمْ عَلَيْكَ مِن قَبْلُ وَرُسُلًا لَّمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَ ۚ وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَىٰ تَكْلِيمًا﴿١٦٤﴾ [نساء:١٦٣] ترجمه: ما به تو وحی فرستادیم؛ همان گونه که به نوح و پیامبران بعد از او وحی فرستادیم؛ و (نیز) به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط [= بنی اسرائیل‌] و عیسی و ایّوب و یونس و هارون و سلیمان وحی نمودیم؛ و به داوود زبور دادیم. و پیامبرانی که سرگذشت آنها را پیش از این، برای تو باز گفته‌ایم؛ و پیامبرانی که سرگذشت آنها را بیان نکرده‌ایم؛ و خداوند با موسی سخن گفت. (و این امتیاز، از آن او بود.).

[13] ابن کثیر حدیثی از أبی ذر الطویل به نقل از تفسیر ابن مردویه در این باب نقل کرده است که در آن آمده است: عن أبي ذر قال: قلت: يا رسول الله، كم الأنبياء؟ قال: “مائة ألف وأربعة وعشرون ألفا”. قلت: يا رسول الله، كم الرسل منهم؟ قال: “ثلاثمائة وثلاثة عشر جم غفير”. قلت: يا رسول الله، من كان أولهم؟ قال: “آدم”. قلت: يا رسول الله، نبي مرسل؟ قال: “نعم، خلقه الله بيده، ونفخ فيه من روحه، ثم سواه قبلا”. ثم قال: “يا أبا ذر، أربعة سريانيون: آدم، وشيث، ونوح، وخنوخ -وهو إدريس، وهو أول من خط بقلم-وأربعة من العرب: هود، وصالح، وشعيب، ونبيك يا أبا ذر، وأول نبي من أنبياء بني إسرائيل موسى، وآخرهم عيسى. وأول النبيين آدم، وآخرهم نبيك” أبوالفداء إسماعیل‌بن عمربن کثیر: ۱۴۲۰هـ-۱۹۹۹م، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: سامی بن محمد سلامۀ، ج ۲، ص۴۶۹، الطبعۀ الثانیۀ( دار طیبۀ للنشر والتوزیع). از أبی ذر روایت است که گفت: گفتم: یا رسول‌الله پیامبران چه تعدادند؟ گفت: «یک‌لک و بیست و چهارهزار تن». گفتم: چه تعدادِ از آنها رسول‌اند؟ گفت: «سه هزار و سیزده تن (آنها) که جمع غفیری است». گفتم: یا رسول‌الله اولین آنها کیست؟ گفت: «آدم». گفتم: یا رسول‌الله، آیا (آدم) نبیِ مرسل است؟ گفت: «بلی، خداوند او را با دست خود آفرید، و از روح خود در او دمید، سپس او را درست‌اندام کرد.». سپس (پیامبر اسلام) گفت: ای اباذر! چهارتنِ سریانی‌اند: آدم، شیث، نوح و خنوخ- که همان ادریس است و او اولین کسی است که با قلم نوشت- و چهارتن عرب: هود، صالح، شعیب و پیامبر تو ای أباذر!، و اولین نبی از انبیای بنی إسرائیل حضرت موسی و واپسین آنها حضرت عیسی است، و نخستِ پیامبران حضرت آدم و آخرینِ انها پیامبر توست». 
[14] ابن عطیه با توجه به آیه‌ی چهارم سوره‌ي نساء، آیه‌‌ی بیست‌وچهارم سوره‌ی فاطر و آیه‌ی بیست‌وهشتم سوره‌ی فرقان بدین شمار پیامبران الهی را صرفاً خدا می‌داند و آنچه در باب تعداد پیامبران تذکر رفته است، درست نیست. أبو محمد عبدالحق‌بن عبدالرحمن‌ۤن تمام بن عطیۀ الإندلسی: ۱۴۲۲هـ، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، تحقیق: عبدالسلام عمبدالشافی محمد، ج۲ ، ص۱۳۷ ، الطبعۀ الأولی (لبنان: بیروت- دارالکتب العلمیۀ) 
[15] ﴿إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيرًا وَنَذِيرًا ۚ وَإِن مِّنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِيهَا نَذِيرٌ﴾ [فاطر:٢٤] ترجمه: ‌ما تو را به‌حق برای بشارت و انذار فرستادیم؛ و هر امّتی در گذشته انذارکننده‌ای داشته است.

[16] شرک را در یک دسته‌بندی به سه گونه‌ی: ۱- شرک نوعی، ۲- شرک تناوبی و ۳- شرک اقنومی تقسیم کرده‌اند. شرک نوعی همان پرسش ارباب انواع است که در میان عشایر بدوی و انسان‌های اولیه معمول بوده است. شرک تناوبی عمدتاً به شکل نیروهای متضاد صورت‌آرایی می‌کند و اعتقاد به دو نیروی خیر(یزدان) و اهریمن(شر) در میان بلخیان قدیم مثال برجسته‌ی آنست. در شرک اقنومی که آنرا شرکِ صوری یا شکلی نیز می‌توان نامید، خدای واحد به صورت اقانیم ثلاثه‌ي اب، ابن و روح‌القدس تجلّی می‌کند و از این‌رو، علی‌رغم صورتِ شرکیِ آن، محتوای توحیدی دارد. بنگرید به: صلاح‌الدین سلجوقی: ۱۳۸۷هـ، تجلی خدا در آفاق و انفس، ص۶۶ و مابعدِ آن، چاپ سوم( ایران: تهران- محمد ابراهیم شریعتی افغانستانی) از همین‌جاست که بسیاری از پژوهنده‌گان ادیان، مسیحیّت را نیز مانند اسلام، دین توحیدی به‌شمار آورده‌اند و به محتوای توحیدی آن بیش از صورت شرکی‌اش اصالت داده‌اند، با این تفاوت که اسلام خواهان توحید بنیادین (Strict Monotheism) است، در حالی‌که صورتِ‌ توحیدی معمول در مسیحیّت را می‌توان غیربنیادین توصیف کرد. 
[17] ناصربن عبدالله القفاری و ناصربن عبدالکریم العقل، ۱۴۱۳ هـ-۱۹۹۲م، الموجز فی الأدیان والمذاهب المعاصرۀ، ص۸۴ و مابعد، الطبعۀ الأولی (ریاض- دارالصمیم للنشر والتوزیع) 
[18] حسین توفیقی: بت، آشنایی با ادیان بزرگ، ص۲۳، (ایران: ناشر چاپی: مرکز جهانی علوم اسلامی و ناشر دیجیتالی: مرکز تحقیقات رایانه‌ای قائمیه اصفهان) 
[19] Bhaavad 
[20] تالیافرّو: فلسفه دین در سده بیستم، ص۴۹ 
[21] Simon Blackburn 
[22] Blackburn, S (1994) The Oxford Dictionary of Philosophy . p292, (Oxford: Oxford University Press) 
[23] تالیافرّو: فلسفه دین در سده بیستم، ص۴۸ 
[24] به گزاف نیست اگر ادعا شود که تقریباَ تمامی کتابهایی که در رابطه به ادیان نگارش یافته‌اند، دین‌ هندویی را از زمره‌ی ادیان شرکی(وَثَنی) در نظر آورده‌اند. بنگرید به: حمّاد جهنی، ۱۴۲۰ ق، الموسوعۀ المیسّره فی الأدیان والمذاهب والأحراب المعاصرۀ، ج۲، صفحه‌ی ۷۲۳ و مابعد آن، الطبعۀ الرابعۀ( دارالندوۀ العالمیه للطباعۀ والنشر والتوزیع) و ناصربن عبدالله القفاری و ناصربن عبدالکریم العقل، ۱۴۱۳ هـ-۱۹۹۲م، الموجز فی الأدیان والمذاهب المعاصرۀ، ص۸۴ و مابعد، الطبعۀ الأولی (ریاض- دارالصمیم للنشر والتوزیع)

[26] البته این نکاتی است که دکتر ذاکر نایک در پاسخ به سوال یکی از هندوها مطرح می‌سازد. 
[27] Caste 
[28] فی‌المثل: اشراق‌یافته‌گی بودا بیش از همه نتیجه‌ی تجربه‌ی درونی خود اوست، در حالی که رسالت در اسلام انتخابی الهی است. 
[29] بنگرید به: رضاشاه کاظمی، بت، زمینه مشترک بین اسلام و آیین بودا، مترجم: م. یاری، ص۲۷ و مابعد آن 
[30] آشنایی با ادیان بزرگ، ص۳۸ 
[31] زرادشت و الزرداشتیۀ، ص۱۶ 
[32] همان اثر: صفحات بعدی 
[33] زرادشت والزرداشتیه، ص۲۶ 
[34] این روایت در کتاب موطأ امام مالک نقل شده است. بر بنیاد آن، محمدبن علی از پدرش نقل کرده است که، حضرت عمر رضی‌الله‌عنه از مجوس نام برد و گفت: نمی‌دانم در امور آنها چگونه عمل کنم؟ پس عبدالرحمن‌بن عوف گفت: شهادت می‌دهم که از پیامبر اکرم اسلام شنیدم که می‌گفت: با آن‌ها چنان عمل کنید که با اهل کتاب رفتار می‌کنید. مالک‌بن انس، الموطأ، ج۱، ص۳۵۷، حدیث رقم۷۵۶ 
[35] أبومحمدعبدالحق‌بن غالب بن عبدالرحمن‌بن عطیۀ الأندلسی(۱۴۲۲ ه)، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، تحقیق: عبدالسلام عبدالشافی محمد، ج۳، ص۲۲،‌ درالکتب العلمیۀ- بیروت 
[36]ابی‌الفتح محمدبن عبدالکریم شهرستانی: ۱۴۱۴-۱۹۹۳م، الملل والنحل، تحقیق: أمیرعلی مهنا و علی حَسَن فاغور، ج۱، ص۲۸۳، الطبعۀ الثالثۀ (لبنان: بیروت- دارالمعرفه) 
[37] عبدالکریم شهرستانی، الملل والنحل، ص۲۸۳-۲۸۴ 
[38] در قرآن‌کریم آیه‌هایی وجود دارد که به سه آموزه‌ی: ۱- گفتار نیک، ۲- پندار نیک و ۳- کردار نیک سفارش می‌دهد. به آیه‌های زیر بنگرید: 
ü …وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنًا…[بقره: ۸۳] ترجمه: به مردم سخن نیک بگوییدز 
ü يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ…[حجرات: ۴۹] ترجمه: ای کسانی که ایمان آوردید، از گمان بسیار بپرهیزید. قطعاً بعضی از گمان گناه است. 
ü …وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ[بقره: [38]۱۹۵] ترجمه: نیکوکاری کنید که خداوند نیکوکاران را دوست دارد.

[39] بنگرید به: صلاح‌الدین سلجوقی: ۱۳۸۷هـ، تجلی خدا در آفاق و انفس، ص۶۶ و مابعدِ آن، چاپ سوم( ایران: تهران- محمد ابراهیم شریعتی افغانستانی) 
[40]مصطفی حلمی در کتاب الإسلام والأدیان پس از طرح یک‌رشته مسائل مقدماتی و ضرورت بازگشت به عقیده‌ی دینی معتقد است که، عقیده‌ی توحیدی اصل است و شرک، انحرافی عارضی است بر طریق وحدانیّتی پیامبران الاهی وارد آمده است. آنچه که این ایده‌ را تقویّت می‌بخشد، داستان حضرت آدم به عنوان اولین انسان در قرآن‌کریم است. مصطفی حلمی: ۱۴۱۱ هـ-۱۹۹۰م، الإسلام والأدیان، ص۳۰-۳۱، الطبعۀ الأولی (اسکندریه- دارالدعوۀ للطبع والنشر والتوزیع)